LA DESAPARICION DE LOS RITUALES

LA DESAPARICION DE LOS RITUALES Byung-Chul Han

Una topología del presente.

Siguiendo el orden de los epígrafes del libro base, apunto a continuación, y resumidamente, aquello que merece destacarse en cada uno.

PRESIÓN PARA PRODUCIR

Los ritos son acciones simbólicas. Transmiten y representan aquellos valores y órdenes que mantienen cohesionada una comunidad. Crean una comunidad sin comunicación, pues se asientan como significantes que, sin transmitir nada, permiten que una colectividad reconozca en ellos sus señas de identidad. Sin embargo, lo que predomina hoy es una comunicación sin comunidad, pues se ha producido una pérdida de los rituales sociales.

En el mundo contemporáneo, donde la fluidez de la comunicación es un imperativo, los ritos se perciben como una obsolescencia y un estorbo prescindible. Byung-Chul Han se pregunta: ¿por qué las formas simbólicas cohesionan la sociedad y qué nos depara cuando ésta deja de cultivarlas?.

Para Han, su progresiva desaparición acarrea el desgaste de la comunidad y la desorientación del individuo. Los rituales constituyen un fondo de contraste que sirve para perfilar los contornos del tiempo y de nuestras sociedades, y esboza una genealogía de su desaparición mientras da cuenta de las patologías del presente.

En este libro Byung-Chul Han reflexiona sobre estilos de vida alternativos al de la presión para producir y consumir, que el actual capitalismo neoliberalista impone, tales como el silencio mediático, la mismidad y la conclusión racional en lugar de la tormenta de información aditiva e inconclusa, que serían capaces de liberar la sociedad de su narcisismo colectivo.

Para este autor al tiempo le falta hoy el armazón firme que comportan los rituales, porque el tiempo no es una casa sino un incontenible flujo inconsistente y se desintegra en la mera sucesión de un presente puntual. Se precipita sin interrupción sin que nada ofrezca asidero. El tiempo que se precipita sin interrupción no es habitable.

Los rituales dan estabilidad a la vida porque hacen el tiempo habitable, como si de un hogar se tratase. Citando a Antoine de Saint-Exupéry, se puede decir que los rituales son al tiempo lo que las cosas son al espacio. Para Hannah Arendt1 es la durabilidad de las cosas aquello que las hace «independientes de la existencia del hombre». Las cosas tienen «la misión de estabilizar la vida humana». Su objetividad consiste en que «brindan a la desgarradora mutación de la vida natural […] una mismidad humana, una identidad estabilizante que se deduce de que día a día, mientras el hombre va cambiando, tiene delante con inalterada familiaridad la misma silla y la misma mesa».

Las cosas son polos estáticos estabilizadores de la vida. Esa misma función cumplen los rituales, especialmente en lo que al tiempo se refiere, pues estabilizan la vida gracias a su mismidad, a su repetición. Hacen que la vida sea duradera.

La actual presión para producir neoliberal priva a las cosas de su durabilidad. Destruye intencionadamente la duración para producir más, y para obligar a consumir más. Demorarse en algo, sin embargo, presupone cosas que duran. No es posible demorarse en algo si nos limitamos a gastar y a consumir las cosas. Y esa misma presión para producir desestabiliza la vida eliminando lo duradero que hay en ella. De este modo destruye la durabilidad de la vida, por mucho que la vida se prolongue.

El Smartphone no es una cosa, en la acepción que Hannah Arendt da al término. Carece justamente de esa mismidad que da estabilidad a la vida. Y tampoco es especialmente duradero. Se distingue de cosas tales como una mesa, en que yo tengo ante mí en su mismidad. Sus contenidos mediáticos, que acaparan continuamente nuestra atención, son cualquier cosa menos idénticos a sí mismos. Su trepidante alternancia no permite demorarse en ellos. El desasosiego inherente al aparato lo convierte en un trasto. Además nos hace adictos y nos obliga a echar mano de él, mientras que de una cosa no deberíamos sentir que nos mete presión.

Las formas rituales que, como por ejemplo la cortesía, posibilitan no solo un bello trato entre personas, sino también un pulcro y respetuoso manejo de las cosas. En el marco ritual las cosas no se consumen ni se gastan, sino que se usan. Por eso pueden llegar a hacerse antiguas.

Por el contrario, bajo la presión para producir nos comportamos con las cosas, consumiendo en lugar de usando. En contrapartida, ellas nos desgastan. Un consumo sin escrúpulos hace que estemos rodeados de un desvanecimiento que desestabiliza la vida. Las prácticas rituales se encargan de que tengamos un trato pulcro y sintonicemos bien no solo con las otras personas, sino también con las cosas: «Con ayuda de la misa los sacerdotes aprenden a manejar pulcramente las cosas: sostener con cuidado el cáliz y la hostia, limpiar pausadamente los recipientes, pasar las hojas del libro. Y el resultado del manejo pulcro de las cosas es una jovialidad que da alas al corazón»2.

Hoy consumimos no solo las cosas, sino también las emociones de las que las cosas se revisten, lo que supone un consumo inacabable, pues no se pueden consumir indefinidamente las cosas pero sí las emociones. Así es como nos abren un nuevo filón en el infinito campo de consumo. Revestir de emociones la mercancía y —lo que guarda relación con ello— su esteticitación están sometidos a la presión para producir. Su función es incrementar el consumo y la producción, de modo que lo económico coloniza lo estético.

Las emociones son más efímeras que las cosas. Por eso no dan estabilidad a la vida. Además, cuando se consumen emociones uno no está referido a las cosas, sino a sí mismo. Se busca la autenticidad emocional. Así es como el consumo de la emoción intensifica la referencia narcisista a sí mismo. A causa de ello cada vez se pierde más la referencia al mundo, que las cosas tendrían que proporcionar. «Un consumo sin escrúpulos hace que estemos rodeados de un desvanecimiento que desestabiliza la vida»

También los valores sirven hoy como objeto del consumo individual. Se convierten en mercancías. Valores como la justicia, la humanidad o la sostenibilidad son desguazados económicamente para aprovecharlos: «Salvar el mundo bebiendo té», dice el eslogan de una empresa de comercio justo. Cambiar el mundo consumiendo: eso sería el final de la revolución. También los zapatos o la ropa deberían ser veganos. A este paso pronto habrá Smartphone veganos.

El neoliberalismo capitalista explota la moral de muchas maneras. Los valores morales se consumen como signos de distinción. Son apuntados a la cuenta del ego, lo cual hace que aumente la autovaloración. Incrementan la autoestima narcisista. A través de los valores uno no entra en relación con la comunidad, sino que solo se refiere a su propio ego.

El síndrome de binge watching: En la órbita de las percepciones, para Han, la percepción simbólica (intensiva) desaparece cada vez más en favor de la percepción serial (extensiva), que no es capaz de experimentar la duración. Nada finaliza jamás en el extenso consumo mediático de hoy, en el atracón de visionado al que la sociedad de ve abocada.

El trastorno por déficit de atención se intensifica hoy con la percepción serial, que nunca descansa. La atención profunda, como técnica cultural, se educa mediante prácticas rituales, como por ejemplo una religión. La palabra religión proviene de la voz latina relegere, que significa releer, que es una repetición. Las repeticiones son la esencia de los rituales y logran que la atención se estabilice y se haga más profunda.

Del mundo cerrado de las cámaras de eco, o cámaras de resonancia (grupos en redes sociales) que constituyen la estructura de funcionamiento de la comunicación digital, en donde uno se escucha ante todo a sí mismo, jaleado por los “me gusta” de los seguidores, dice Han que no hace más que amplificar el eco del yo (narcisismo).

La comunicación digital provoca la atomización de la sociedad que impide el sentimiento colectivo. Por ejemplo en el rito funerario, el duelo es un sentimiento colectivo, el sujeto del duelo es la comunidad y así el sentimiento subjetivo se hace objetivo.

Frente a la sociedad ritual que no necesita empatía, para Han, el régimen neoliberal está detrás del uso productivo de la empatía porque individualiza al sujeto y le requiere empatía para concitar emociones positivas y explotarlas. La psicopolítica neoliberal explota la propia libertad, y en eso se diferencia de la biopolítica de la modernidad industrial, que opera con coerciones y mandatos disciplinarios.

La depresión no se produce en una sociedad definida por rituales. En la sociedad ritual el alma está totalmente absorta, incluso vaciada, en formas rituales que generan una fuerte referencia al mundo. La depresión, por el contrario, se basa en una referencia hiperbólica a sí mismo. Al verse incapaz de salir de sí mismo y pasarse al mundo, uno se encapsula en sí mismo y el mundo desaparece. Los rituales, sin embargo, exoneran al yo de la carga de sí mismo.

Citando a Roland Barthes, piensa los ritos y ceremonias desde la función que cumplen de instalar en un hogar: “La ceremonia protege como una casa: algo que permite habitar el sentimiento. Ejemplo: el duelo”.

Concluye este epígrafe afirmando que donde no se celebran rituales como dispositivos protectores, la vida está totalmente desprotegida. La presión para producir no podrá dar solución a este desamparo y a esta intemperie transcendentales.

PRESIÓN PARA SER AUTÉNTICO

La sociedad de la autenticidad es una sociedad de la representación. Todo el mundo se representa a sí mismo y con ello se distingue y “se da tono”.

La cultura de la autenticidad desconfía de las formas rituales, pues el comportamiento formal se desprecia por inauténtico o por extrínseco. En la sociedad de la autenticidad las acciones son guiadas desde dentro, tienen motivaciones psicológicas, mientras que en la sociedad ritual las acciones se determinan con formas externalizadas de interacción.

La presión para ser auténtico6 hace que todo sea subjetivo y se radicalice el narcisismo. El homo psychologicus narcisista está atrapado en sí mismo, en su intrincada interioridad, por eso cae en depresiones.

Donde campa el narcisismo, lo lúdico desaparece de la cultura que se aleja de la esfera sagrada del juego.

Los rituales y ceremonias son actos genuinamente humanos que hacen que la vida resulte festiva y mágica. Su desaparición degrada y profana la vida reduciéndola a mera supervivencia. Un reencantamiento del mundo reportaría una fuerza salutífera que contrarreste el narcisismo colectivo.

 RITOS DE CIERRE

La vida se ha vuelto aditiva. Con el exceso de apertura y de eliminación de límites del presente vamos perdiendo la capacidad de cerrar que habíamos aprendido, quedando incapaces de clausurar nada, pues se apresura de una sensación a la siguiente.

Sólo un demorarse contemplativo es capaz de clausurar. Cerrar los ojos es un símbolo de clausura contemplativa. Si se niega el cierre se cae en una inacabable adición y acumulación de lo igual, una desmesura de positividad aditiva y exceso de consumo que provoca infarto del sistema.

El imperativo neoliberal de optimización y rendimiento no permite finalizar nada. La incapacidad de finalizar tiene mucho que ver con el narcisismo. El objeto terminado se independiza del yo, por eso el sujeto evita terminar nada.

El exceso de apertura y eliminación de fronteras es imperativo del neoliberalismo. La globalización disuelve todas las estructuras cerradas para acelerar la circulación del capital, mercancías e informaciones. Desubica el mundo convertido en un mercado global. El lugar es una forma de cierre y el mercado global es un no-lugar. La interconexión digital elimina el lugar. Internet es también un no-lugar. Pero el hombre es un ser locativo. Sólo el lugar hace posible el habitar y la estancia.

La escucha en común y la conciencia colectiva engendran una comunidad sin comunicación. La narración es una forma de cierre, tiene comienzo y final, y contiene un orden cerrado. Las informaciones, en cambio, son aditivas y no narrativas.

La cultura es una forma de cierre, por eso genera una identidad incluyente y receptiva para el foráneo. De la globalización surge la hipercultura, que es una visión consumista de la cultura, desubicada y aditiva y no es ninguna forma de cierre.

Los rituales configuran transiciones esenciales en la vida. Son formas de cierre. Sin ellos nos deslizamos de una fase a otra sin solución de continuidad. Así es como hoy envejecemos sin llegar a hacernos mayores. O nos quedamos en consumidores infantilizados que no madurarán jamás.

FIESTA Y RELIGION

El descanso semanal no es inactividad sin conclusión. El descanso sabático no sucede a la creación, más bien lo que hace es que la creación quede concluida.

El sabbat impone silencio. La escucha en silencio une a los hombres y crea una comunidad sin comunicación. La liturgia une en el silencio. Pero el silencio no tiene cabida en la red digital donde nada se ahonda. No es intensiva sino extensiva y aumenta el ruido de la comunicación, la presión para comunicar.

Hoy se ha perdido el descanso festivo que simultanea intensidad vital y contemplación. El reposo pertenece a la esfera de lo santo, de lo sagrado. El trabajo, por el contrario, es una actividad profana que tiene que omitirse durante las acciones religiosas.

La presión para producir actual perpetúa el trabajo, haciendo que desaparezca aquel reposo sagrado. La vida queda totalmente profanada y degradada.

Celebramos la fiesta porque el tiempo festivo está detenido, pero no podemos celebrar el trabajo cuyo tiempo no puede demorarse. Una vida que se agota en el trabajo y la producción representa una atrofia absoluta de la vida.

Tan ritual como las nupcias debe ser la escuela superior. En griego antiguo escuela se decía scholé, que significa ociosidad. Pero la presión para producir ha convertido la escuela en un centro de producción de capital humano. En la Edad Media la universidad era cualquier cosa menos un centro para formación profesional, por eso practicaban rituales, con cetros, birretes, sellos, mucetas, togas, etc.

Hay que recobrar el reposo contemplativo, la quietud y el silencio que impera en los ritos religiosos, pero la religión se contrapone diametralmente al capitalismo y su presión para producir. Al capitalismo no le gusta la calma. La calma sería el nivel cero de la producción, y en la sociedad posindustrial el silencio sería el nivel cero de producción y en el silencio sería el nivel cero de la comunicación.

JUEGO A VIDA O MUERTE

En este apartado del libro Han desgrana el valor soberano del juego, cuya gloria corre paralela a su soberanía en tanto no está sometido a una necesidad, ni subordinado a un objetivo, ni a una utilidad.

La soberanía revela un alma “que está por encima de las preocupaciones de la utilidad”.

La presión para producir, del sujeto neoliberal, destruye la soberanía, y le convierte en un siervo absoluto, por cuanto, sin amo, se explota a sí mismo voluntariamente.

Siguiendo teorías antropológicas de Georges Bataille, Han distingue entre lo que denomina juego fuerte y juego débil, y concluye que en una sociedad en la que lo útil se ha convertido en el principio dominante sólo se reconoce el juego débil, que se acomoda a la lógica de la producción ya que sirve para descansar del trabajo porque, en cambio, el juego fuerte es incompatible con el principio del trabajo y la producción y se caracteriza por tener soberanía y por conllevar, en casos extremos, el sacrificio, que viene de unir las voces latinas sacer facere, o sea, hacer sagrado, y lo sagrado supone renuncia a la producción. La totalización de la producción profana la vida.

El juego fuerte anula y supera la economía del trabajo y la producción. La muerte (sacrificio) no es una pérdida, no es un fracaso, sino una expresión de vitalidad, fuerza y placer extremos.

Pero la sociedad de la producción está dominada por el miedo a la muerte. El capital parece ser una garantía contra la muerte. Es imaginado como una acumulación de tiempo, pues con el dinero se puede hacer que otro trabaje por uno mismo, es decir, se puede comprar el tiempo de otro. Y así, el capital ilimitado genera la ilusión de adquirir un tiempo ilimitado. El capital trabaja contra la muerte, entendida como una pérdida absoluta.

Las sociedades arcaicas no conocen la separación entre la vida y la muerte. La muerte es un aspecto de la vida. En la sociedad del trabajo y la producción, que trata de aumentar el capital humano mediante la biopolítica de la salud, la soberanía y la libertad para la muerte se perciben como una amenaza.

El suicidio recibe el mayor rechazo en la sociedad de la producción en cuanto supone un desafío al sistema productivo.

Hoy vivir es producir y el arte de vivir se opone al terror de la psicología. Hoy estamos atrapados en nuestra psicología. Hoy vivir no significa otra cosa que producir y sólo se tolera el juego débil.

La vida que se somete al dictado de la salud, la optimización y el rendimiento, se asemeja a un sobrevivir. Carece de todo esplendor, de toda soberanía, de toda intensidad.

FINAL DE LA HISTORIA

La apuesta suprema (la muerte) como prueba del juego fuerte.

En la modernidad, el trabajo gana importancia y cada vez se desconfía más del juego, y eso se refleja también en la filosofía.

La dialéctica de Hegel del amo y el esclavo, comienza con un combate. Uno, que demuestra ser el amo, está resuelto a vencer. Vive para el honor y la gloria de la victoria, y a cambio de ella pone su vida en juego, está dispuesto a asumir el riesgo de morir. Es un jugador que no teme ni siquiera la apuesta suprema. El otro jugador, por miedo a la muerte, elude la lucha. No quiere vencer sino sobrevivir. Antepone la supervivencia a la gloria de la victoria, a la soberanía, y por eso no asume el riesgo de morir. Se somete al amo y trabaja como siervo para él. Se decida por el trabajo, por la supervivencia y contra el juego fuerte (a vida o muerte). El amo es un hombre libre porque está dispuesto a poner la vida en juego.

Pero Hegel no tomó partido por el amo sino por el siervo. No en vano fue un filósofo de la modernidad. Lo que prima para él es el trabajo.

Siguiendo a Hegel, Marx mantiene primado el trabajo. La historia comienza con el trabajo. El hombre tiene historia porque trabaja. Marx elevó el trabajo a concepto fundamental de la fenomenología hegeliana del espíritu.

Paul Lafargue (yerno de Marx) a la vista del primado marxista del trabajo, exige reemplazar los derechos humanos que -dice- son “urdidos por los abogados metafísicos de la revolución burguesa”, por los “derechos a la pereza”.

Alexandre Kojève4 elevó el trabajo a la categoría de motor de la historia, es decir, tiempo humano, y concibe el trabajo como máquina del progreso. El final del trabajo significa el final de la historia. Elabora la primera noción de poshistoria que se caracteriza por el regreso del hombre a la animalidad. Tras un viaje a Japón, Kojève pasa a imaginarse el final de la historia de forma muy distinta y ubica el final de la historia en un Japón totalmente determinado por los rituales, que se opone radicalmente al american way of life (modo de vida americano). Allí el hombre no llevará una vida animal sino una vida ritual.

Para Nietzsche, la sociedad poshistórica lleva aparejada una “estetización sin escrúpulos”, animada no por la voluntad de la verdad sino por la voluntad de la apariencia. Donde el hombre histórico hablaba de verdadero y falso, Nietzsche sólo ve “grados de apariencia”, una gradación de valores en la superficie de la vida5.

IMPERIO DE LOS SIGNOS

Sometidos a la presión para trabajar y producir hemos perdido la capacidad de jugar, y rara vez hacemos un uso lúdico del lenguaje. Sólo usamos el lenguaje para transmitir informaciones y producir sentido.

Los poemas son construcciones rigurosamente formales que resplandecen por sí mismos. Hoy no seduce porque con frecuencia no transmiten nada sino sólo su perfección formal.

El principio poético devuelve al lenguaje su gozo, pues rompe radicalmente con la economía de la producción de sentido. El lenguaje trabajador e informativo no se puede disfrutar.

Para que el lenguaje sea productivo, el signo (significante) debe ser totalmente absorbido por el sentido (significado), pero ese lenguaje puesto a trabajar se vuelve informativo y pierde todo su encanto y esplendor6 .  El lenguaje trabaja en vez de jugar.

Lo misterioso no es el significado, sino el significante sin significado. Por eso parecen mágicos como puertas que se abren al vacío. Tampoco a los signos rituales se les puede atribuir un sentido unívoco, por eso nos parecen misteriosos.

Es revelador el ejemplo de los poemas japoneses llamados kaikus, breves y carentes de significado. No comunican nada. Son un mero juego con los significantes. Pero el kaiku está dominado por unas estrictas reglas del juego que son meros rituales.

En cuanto al esteticismo del empaquetamiento, no deja de ser un ritual aparentemente innecesario al utilitarismo, donde el envoltorio predomina sobre su contenido envuelto. Lo que los japoneses transportan, con una energía de hormiga, son en suma, signos vacíos. Liturgia del vacío que pone fin a la economía capitalista de la mercancía.

La ceremonia del té se somete a un minucioso proceso de gestos ritualizados. Aquí la psicología no tiene cabida. La acción benéfica de la ceremonia del té radica en su silencio ritual.

El imperio de los signos también se las arregla sin significado moral. No está sujeto a ley sino a reglas, a significantes sin significado. La sociedad ritual es una sociedad de reglas. No es la virtud ni la conciencia aquello que la cohesiona sino una pasión por las reglas. A diferencia de la ley moral las reglas no se asimilan, sólo se obedecen. La regla se basa en el convenio. No tiene ninguna base metafísica ni teológica.

El capitalismo se basa en una economía del deseo. Por eso es incompatible con la sociedad ritual. La intensidad de la forma ritual se debe a una pasión por las reglas que genera una forma distinta de placer.

La cortesía es pura regla. Como forma ritual está vaciada de todo contenido moral. Es un signo (un significante) que encierra una forma ritual que no anhela ni desea nada. Es más arte que moral. Se agota en el puro intercambio de gestos rituales.

Del imperio de los signos se ha erradicado la psicología y el alma. La psicología es sustituida por la pasión por las reglas, una pasión por las formas. Este imperio de los signos se opone al actual imperio de las almas que se desnudan y permanentemente se están dando tono.

Desde el imperio ceremonial de los signos es concebible una forma de vida distinta, una sociedad distinta que esté libre de narcisismo donde el yo de cada uno se sume en el juego ritual de los signos.

Hoy se moraliza, a diestra y siniestra, y sin parar, pero al mismo tiempo la sociedad se está embruteciendo. Desaparecen los gestos de cortesía: el culto a la autenticidad los desprecia.

Los modales pulcros son cada vez más inusuales. Somos hostiles a las formas. La interioridad moral se las arregla sin formas, incluso se podría decir que cuanto más moralizante es una sociedad, más descortés se vuelve. Frente a esta moral amorfa hay que defender una ética del bello trato y las bellas formas.

DEL DUELO A LA GUERRA DE LOS DRONES

Johan Huizinga, en su obra Homo Ludens, subraya el carácter lúdico en la guerra de las culturas arcaicas. Las estrictas reglas a las que estaban sujetas las asimilaban al juego. No es que Huizinga niegue que había exceso de violencia y asesinatos brutales, pero sitúa las guerras arcaicas en la esfera sagrada del juego.

El carácter lúdico de la guerra arcaica es subrayado no sólo por la prohibición de determinadas armas, sino también por los acuerdos sobre tiempo y lugar de la batalla, intercambio de cortesías con el enemigo, etc. La ritualización de la guerra elevó sustancialmente su nivel ético.

Se trataba de ganar, y no de aniquilar, al otro. Según el código de honor de los caballeros, que marcó la noción europea de honor militar, no era honroso atacar al enemigo sin ponerse uno mismo en peligro.

La guerra se asemejaba a un duelo con el que se restituye el honor al margen de cómo se acabe. Tras el duelo el juicio social consideraba hombres de honor a ambos duelistas.

La simetría y la reciprocidad se guardaban con rigor. Para que la guerra fuera limpia como combate ritual era importante sobre todo la simetría en los medios de combate. En la historia de la guerra siempre hubo intentos de restringir las armas mortales.

Las guerras modernas carecen por completo de carácter lúdico. También aquí se aplica la fórmula de la presión para producir destruye el juego. Las guerras modernas son una batalla de producción, por eso no son libradas por jugadores soberanos sino por soldados como siervos laborales obligados a producir.

La intervención de aviones de combate no permite un enfrentamiento cara a cara. La superioridad topográfica, el estar por encima del adversario, genera una actitud mental distinta hacia el enemigo. La asimetría del medio de destrucción degrada al adversario a la cualidad de criminal. El vencedor considera la superioridad de sus armas como prueba de iusta causa y declara criminal al enemigo por la imposibilidad de realizar el concepto de iustus hostis (enemigo justo). La ética y la técnica se implican recíprocamente (alta técnica=alta ética)

La guerra de drones lleva esta asimetría al extremo. La matanza eficiente por un click de ratón se convierte en una caza sin escrúpulos, en una guerra alevosa que ha perdido por completo el carácter de juego. También en el trabajo de la matanza de seres humanos, como en cualquier otro trabajo sometido a presión para producir, lo que cuenta es el rendimiento.

Incluso se desarrollan algoritmos que ayudan a la producción maquinal de la muerte. La matanza como operación impulsada por datos tiene algo de pornográfico y obsceno. Los que hay enfrente se disuelve en datos. Se matan personas basándose en metadatos7 .

El adversario, como un criminal al que hay que aniquilar, no es más que una suma de datos. La guerra de drones no es más que un dataísmo de la matanza, que se produce maquinalmente sin combate, sin dramatismo, sin destino, de modo inapelable a la luz de los flujos de datos. Hoy todo se ajusta al modelo de producción.

La guerra que produce muerte es diametralmente opuesta a la guerra como duelo ritual. Producción y ritual, se excluyen entre sí. La guerra de drones refleja aquella sociedad en la que todo se ha vuelto una cuestión de trabajo, de producción y de rendimiento.

DEL MITO AL DATAÍSMO

 En las culturas arcaicas también la transmisión del saber asume formas lúdicas. Los duelos de enigmas sacros constituyen una parte esencial del culto sacrificial, son tan importantes como el propio sacrificio. Dan vida al mito y lo consolidan como fundamento sapiencial de una comunidad.

Para los griegos la filosofía muestra en sus orígenes un carácter agonal, es juego y competición.

Los sofistas escenifican un arte de la controversia, un juego de agudeza en el que se trata de engañar al adversario con trampas y enredos retóricos. También los diálogos de Platón muestran elementos lúdicos, lo que no fue obstáculo para que fuera Platón quien introdujera el paso del mito a la verdad, y en nombre de la verdad se distanciase del juego.

En la Ilustración aumenta la desconfianza hacia el juego. Kant somete el juego al trabajo. Lo bello no produce conocimiento pero entretiene la actividad cognoscitiva. El “giro copernicano” que Kant introduce elevó al hombre a cualidad de productor autónomo del saber. Hoy hemos pasado del idealismo kantiano (el hombre es fuente autónoma del saber) al dataísmo (el hombre entrega su soberanía a los datos).

El antropológico giro copernicano de Kant ha pasado a ser reemplazado por el giro dataísta. El ser humano debe regirse por datos. Abdica como productor del saber y entrega su soberanía a los datos. El dataísmo pone fin al idealismo y al humanismo de la Ilustración.

Con el dataísmo el saber es producido maquinalmente. La producción del saber impulsada por datos se hace sin sujeto humano y sin conciencia. El saber que produce el big data (gigantescos volúmenes de datos) es inasequible a nuestra comprensión.

La transparencia dataísta exige pasarlo todo a datos e informaciones, es decir, visibilizarlo. Es una presión para producir. Pero es transparencia, no declara libre al hombre sino sólo a los datos e informaciones.

El trabajo algorítmico para el manejo de los datos no es narrativo sino aditivo y por eso se puede acelerar a voluntad. En cambio el pensar o narrar no admite ninguna aceleración.

El paso del mito al dataísmo es el paso de la narración a la numeración. El dataísmo hace que la producción del saber resulte pornográfica, de modo que el pensar ha perdido su elemento lúdico, se asimila al cálculo.

DE LA SEDUCCIÓN A LA PORNOGRAFÍA

La seducción puede arreglárselas sin sexo, según Kierkegaard. La seducción es un juego que pertenece al orden de lo ritual. El sexo es una función que se encuadra en el orden natural.

La seducción es constitutiva de la fantasía para imaginar al otro. La pornografía acaba sentenciado el final de la seducción.

El placer pornográfico es narcisista. Surge del consumo inmediato del objeto que se ofrece sin velos. La pornografía es un fenómeno de la transparencia.

Incluso la lectura asume hoy una forma pornográfica. Exigimos al texto un desvelamiento de la verdad lo que hace que apenas leemos poemas. A diferencia de la novela negra (hoy tan leída) los poemas no tienen una verdad final, Los poemas juegan con las imprecisiones. No permiten una lectura pornográfica ni una nitidez pornográfica. Se oponen a la producción de sentido.

La corrección política desaprueba las ambigüedades: Las prácticas que se conocen como “políticamente correctas” exigen cierta forma de transparencia y ausencia de ambigüedades…” y las ambigüedades son esenciales para el lenguaje del erotismo.

La rigurosa higiene lingüística de la corrección política pone fin a la seducción erótica. Tanto la pornografía como la corrección política causan hoy la desazón de la erótica.

La presión para producir y para aportar rendimiento alcanza hoy a todos los ámbitos vitales, incluso la sexualidad.

Hoy vivimos una época postsexual. El exceso de visibilidad, la sobreproducción pornográfica de sexo, acaba con él. La pornografía destruye la sexualidad y erotismo más eficazmente que la moral y la represión.

Lo que destruye la sexualidad no es la negatividad de la prohibición o de la abstinencia, sino la positividad de la sobreproducción. El exceso de positividad constituye la patología de la sociedad actual. Lo que la enferma no es la carestía, sino la demasía.

José García Medina

Notas:

1 H. Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, Múnich, Piper, 2002, p. 163 [trad. cast.: La condición humana, Barcelona, Paidós, 2003].

2 P. Handke, Phantasien der Wiederholung, Frankfurt del Meno, Suhrkamp, 1983, p.8 [trad. cast.: La repetición, Madrid, Alianza, 2018].

3 O sea “no aborregado”.

4 Filósofo francés de origen ruso, de pensamiento a la vez hegeliano y marxista, que publicó bastante entorno a la idea filosófica del fin de la historia; especialmente llamativa e inquietante resultó su artícu-lo de prensa titulado: “Capitalismo y socialismo: Marx es Dios y Ford es su profeta”, como respuesta al libro de Francis Fukuyama “El fin de la historia” (1992) en el que indica que el capitalismo liberal ha probado ser el sistema económico y político más eficiente que otros sistemas, al concentrar los requisi-tos tecnológicos necesarios para dominar la naturaleza, desterrar la escasez y satisfacer las necesidades de la humanidad.

5 No hay duda que Nietzsche fue un visionario. Lo digo a propósito de la hoy imperante posverdad.

6 Téngase en cuenta, por ejemplo, que el chiste no hace reír porque el significado resulta discordante con su significante, cayendo en el sinsentido o el absurdo.

7 Metadatos son datos acerca de los datos. Segundas y posteriores extracciones de datos cuya fuente son otros datos preexistentes. Datos colmatados o “cocinados” a partir de otros.

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