LA DESAPARICION DE LOS RITUALES

LA DESAPARICION DE LOS RITUALES Byung-Chul Han

Una topología del presente.

Siguiendo el orden de los epígrafes del libro base, apunto a continuación, y resumidamente, aquello que merece destacarse en cada uno.

PRESIÓN PARA PRODUCIR

Los ritos son acciones simbólicas. Transmiten y representan aquellos valores y órdenes que mantienen cohesionada una comunidad. Crean una comunidad sin comunicación, pues se asientan como significantes que, sin transmitir nada, permiten que una colectividad reconozca en ellos sus señas de identidad. Sin embargo, lo que predomina hoy es una comunicación sin comunidad, pues se ha producido una pérdida de los rituales sociales.

En el mundo contemporáneo, donde la fluidez de la comunicación es un imperativo, los ritos se perciben como una obsolescencia y un estorbo prescindible. Byung-Chul Han se pregunta: ¿por qué las formas simbólicas cohesionan la sociedad y qué nos depara cuando ésta deja de cultivarlas?.

Para Han, su progresiva desaparición acarrea el desgaste de la comunidad y la desorientación del individuo. Los rituales constituyen un fondo de contraste que sirve para perfilar los contornos del tiempo y de nuestras sociedades, y esboza una genealogía de su desaparición mientras da cuenta de las patologías del presente.

En este libro Byung-Chul Han reflexiona sobre estilos de vida alternativos al de la presión para producir y consumir, que el actual capitalismo neoliberalista impone, tales como el silencio mediático, la mismidad y la conclusión racional en lugar de la tormenta de información aditiva e inconclusa, que serían capaces de liberar la sociedad de su narcisismo colectivo.

Para este autor al tiempo le falta hoy el armazón firme que comportan los rituales, porque el tiempo no es una casa sino un incontenible flujo inconsistente y se desintegra en la mera sucesión de un presente puntual. Se precipita sin interrupción sin que nada ofrezca asidero. El tiempo que se precipita sin interrupción no es habitable.

Los rituales dan estabilidad a la vida porque hacen el tiempo habitable, como si de un hogar se tratase. Citando a Antoine de Saint-Exupéry, se puede decir que los rituales son al tiempo lo que las cosas son al espacio. Para Hannah Arendt1 es la durabilidad de las cosas aquello que las hace «independientes de la existencia del hombre». Las cosas tienen «la misión de estabilizar la vida humana». Su objetividad consiste en que «brindan a la desgarradora mutación de la vida natural […] una mismidad humana, una identidad estabilizante que se deduce de que día a día, mientras el hombre va cambiando, tiene delante con inalterada familiaridad la misma silla y la misma mesa».

Las cosas son polos estáticos estabilizadores de la vida. Esa misma función cumplen los rituales, especialmente en lo que al tiempo se refiere, pues estabilizan la vida gracias a su mismidad, a su repetición. Hacen que la vida sea duradera.

La actual presión para producir neoliberal priva a las cosas de su durabilidad. Destruye intencionadamente la duración para producir más, y para obligar a consumir más. Demorarse en algo, sin embargo, presupone cosas que duran. No es posible demorarse en algo si nos limitamos a gastar y a consumir las cosas. Y esa misma presión para producir desestabiliza la vida eliminando lo duradero que hay en ella. De este modo destruye la durabilidad de la vida, por mucho que la vida se prolongue.

El Smartphone no es una cosa, en la acepción que Hannah Arendt da al término. Carece justamente de esa mismidad que da estabilidad a la vida. Y tampoco es especialmente duradero. Se distingue de cosas tales como una mesa, en que yo tengo ante mí en su mismidad. Sus contenidos mediáticos, que acaparan continuamente nuestra atención, son cualquier cosa menos idénticos a sí mismos. Su trepidante alternancia no permite demorarse en ellos. El desasosiego inherente al aparato lo convierte en un trasto. Además nos hace adictos y nos obliga a echar mano de él, mientras que de una cosa no deberíamos sentir que nos mete presión.

Las formas rituales que, como por ejemplo la cortesía, posibilitan no solo un bello trato entre personas, sino también un pulcro y respetuoso manejo de las cosas. En el marco ritual las cosas no se consumen ni se gastan, sino que se usan. Por eso pueden llegar a hacerse antiguas.

Por el contrario, bajo la presión para producir nos comportamos con las cosas, consumiendo en lugar de usando. En contrapartida, ellas nos desgastan. Un consumo sin escrúpulos hace que estemos rodeados de un desvanecimiento que desestabiliza la vida. Las prácticas rituales se encargan de que tengamos un trato pulcro y sintonicemos bien no solo con las otras personas, sino también con las cosas: «Con ayuda de la misa los sacerdotes aprenden a manejar pulcramente las cosas: sostener con cuidado el cáliz y la hostia, limpiar pausadamente los recipientes, pasar las hojas del libro. Y el resultado del manejo pulcro de las cosas es una jovialidad que da alas al corazón»2.

Hoy consumimos no solo las cosas, sino también las emociones de las que las cosas se revisten, lo que supone un consumo inacabable, pues no se pueden consumir indefinidamente las cosas pero sí las emociones. Así es como nos abren un nuevo filón en el infinito campo de consumo. Revestir de emociones la mercancía y —lo que guarda relación con ello— su esteticitación están sometidos a la presión para producir. Su función es incrementar el consumo y la producción, de modo que lo económico coloniza lo estético.

Las emociones son más efímeras que las cosas. Por eso no dan estabilidad a la vida. Además, cuando se consumen emociones uno no está referido a las cosas, sino a sí mismo. Se busca la autenticidad emocional. Así es como el consumo de la emoción intensifica la referencia narcisista a sí mismo. A causa de ello cada vez se pierde más la referencia al mundo, que las cosas tendrían que proporcionar. «Un consumo sin escrúpulos hace que estemos rodeados de un desvanecimiento que desestabiliza la vida»

También los valores sirven hoy como objeto del consumo individual. Se convierten en mercancías. Valores como la justicia, la humanidad o la sostenibilidad son desguazados económicamente para aprovecharlos: «Salvar el mundo bebiendo té», dice el eslogan de una empresa de comercio justo. Cambiar el mundo consumiendo: eso sería el final de la revolución. También los zapatos o la ropa deberían ser veganos. A este paso pronto habrá Smartphone veganos.

El neoliberalismo capitalista explota la moral de muchas maneras. Los valores morales se consumen como signos de distinción. Son apuntados a la cuenta del ego, lo cual hace que aumente la autovaloración. Incrementan la autoestima narcisista. A través de los valores uno no entra en relación con la comunidad, sino que solo se refiere a su propio ego.

El síndrome de binge watching: En la órbita de las percepciones, para Han, la percepción simbólica (intensiva) desaparece cada vez más en favor de la percepción serial (extensiva), que no es capaz de experimentar la duración. Nada finaliza jamás en el extenso consumo mediático de hoy, en el atracón de visionado al que la sociedad de ve abocada.

El trastorno por déficit de atención se intensifica hoy con la percepción serial, que nunca descansa. La atención profunda, como técnica cultural, se educa mediante prácticas rituales, como por ejemplo una religión. La palabra religión proviene de la voz latina relegere, que significa releer, que es una repetición. Las repeticiones son la esencia de los rituales y logran que la atención se estabilice y se haga más profunda.

Del mundo cerrado de las cámaras de eco, o cámaras de resonancia (grupos en redes sociales) que constituyen la estructura de funcionamiento de la comunicación digital, en donde uno se escucha ante todo a sí mismo, jaleado por los “me gusta” de los seguidores, dice Han que no hace más que amplificar el eco del yo (narcisismo).

La comunicación digital provoca la atomización de la sociedad que impide el sentimiento colectivo. Por ejemplo en el rito funerario, el duelo es un sentimiento colectivo, el sujeto del duelo es la comunidad y así el sentimiento subjetivo se hace objetivo.

Frente a la sociedad ritual que no necesita empatía, para Han, el régimen neoliberal está detrás del uso productivo de la empatía porque individualiza al sujeto y le requiere empatía para concitar emociones positivas y explotarlas. La psicopolítica neoliberal explota la propia libertad, y en eso se diferencia de la biopolítica de la modernidad industrial, que opera con coerciones y mandatos disciplinarios.

La depresión no se produce en una sociedad definida por rituales. En la sociedad ritual el alma está totalmente absorta, incluso vaciada, en formas rituales que generan una fuerte referencia al mundo. La depresión, por el contrario, se basa en una referencia hiperbólica a sí mismo. Al verse incapaz de salir de sí mismo y pasarse al mundo, uno se encapsula en sí mismo y el mundo desaparece. Los rituales, sin embargo, exoneran al yo de la carga de sí mismo.

Citando a Roland Barthes, piensa los ritos y ceremonias desde la función que cumplen de instalar en un hogar: “La ceremonia protege como una casa: algo que permite habitar el sentimiento. Ejemplo: el duelo”.

Concluye este epígrafe afirmando que donde no se celebran rituales como dispositivos protectores, la vida está totalmente desprotegida. La presión para producir no podrá dar solución a este desamparo y a esta intemperie transcendentales.

PRESIÓN PARA SER AUTÉNTICO

La sociedad de la autenticidad es una sociedad de la representación. Todo el mundo se representa a sí mismo y con ello se distingue y “se da tono”.

La cultura de la autenticidad desconfía de las formas rituales, pues el comportamiento formal se desprecia por inauténtico o por extrínseco. En la sociedad de la autenticidad las acciones son guiadas desde dentro, tienen motivaciones psicológicas, mientras que en la sociedad ritual las acciones se determinan con formas externalizadas de interacción.

La presión para ser auténtico6 hace que todo sea subjetivo y se radicalice el narcisismo. El homo psychologicus narcisista está atrapado en sí mismo, en su intrincada interioridad, por eso cae en depresiones.

Donde campa el narcisismo, lo lúdico desaparece de la cultura que se aleja de la esfera sagrada del juego.

Los rituales y ceremonias son actos genuinamente humanos que hacen que la vida resulte festiva y mágica. Su desaparición degrada y profana la vida reduciéndola a mera supervivencia. Un reencantamiento del mundo reportaría una fuerza salutífera que contrarreste el narcisismo colectivo.

 RITOS DE CIERRE

La vida se ha vuelto aditiva. Con el exceso de apertura y de eliminación de límites del presente vamos perdiendo la capacidad de cerrar que habíamos aprendido, quedando incapaces de clausurar nada, pues se apresura de una sensación a la siguiente.

Sólo un demorarse contemplativo es capaz de clausurar. Cerrar los ojos es un símbolo de clausura contemplativa. Si se niega el cierre se cae en una inacabable adición y acumulación de lo igual, una desmesura de positividad aditiva y exceso de consumo que provoca infarto del sistema.

El imperativo neoliberal de optimización y rendimiento no permite finalizar nada. La incapacidad de finalizar tiene mucho que ver con el narcisismo. El objeto terminado se independiza del yo, por eso el sujeto evita terminar nada.

El exceso de apertura y eliminación de fronteras es imperativo del neoliberalismo. La globalización disuelve todas las estructuras cerradas para acelerar la circulación del capital, mercancías e informaciones. Desubica el mundo convertido en un mercado global. El lugar es una forma de cierre y el mercado global es un no-lugar. La interconexión digital elimina el lugar. Internet es también un no-lugar. Pero el hombre es un ser locativo. Sólo el lugar hace posible el habitar y la estancia.

La escucha en común y la conciencia colectiva engendran una comunidad sin comunicación. La narración es una forma de cierre, tiene comienzo y final, y contiene un orden cerrado. Las informaciones, en cambio, son aditivas y no narrativas.

La cultura es una forma de cierre, por eso genera una identidad incluyente y receptiva para el foráneo. De la globalización surge la hipercultura, que es una visión consumista de la cultura, desubicada y aditiva y no es ninguna forma de cierre.

Los rituales configuran transiciones esenciales en la vida. Son formas de cierre. Sin ellos nos deslizamos de una fase a otra sin solución de continuidad. Así es como hoy envejecemos sin llegar a hacernos mayores. O nos quedamos en consumidores infantilizados que no madurarán jamás.

FIESTA Y RELIGION

El descanso semanal no es inactividad sin conclusión. El descanso sabático no sucede a la creación, más bien lo que hace es que la creación quede concluida.

El sabbat impone silencio. La escucha en silencio une a los hombres y crea una comunidad sin comunicación. La liturgia une en el silencio. Pero el silencio no tiene cabida en la red digital donde nada se ahonda. No es intensiva sino extensiva y aumenta el ruido de la comunicación, la presión para comunicar.

Hoy se ha perdido el descanso festivo que simultanea intensidad vital y contemplación. El reposo pertenece a la esfera de lo santo, de lo sagrado. El trabajo, por el contrario, es una actividad profana que tiene que omitirse durante las acciones religiosas.

La presión para producir actual perpetúa el trabajo, haciendo que desaparezca aquel reposo sagrado. La vida queda totalmente profanada y degradada.

Celebramos la fiesta porque el tiempo festivo está detenido, pero no podemos celebrar el trabajo cuyo tiempo no puede demorarse. Una vida que se agota en el trabajo y la producción representa una atrofia absoluta de la vida.

Tan ritual como las nupcias debe ser la escuela superior. En griego antiguo escuela se decía scholé, que significa ociosidad. Pero la presión para producir ha convertido la escuela en un centro de producción de capital humano. En la Edad Media la universidad era cualquier cosa menos un centro para formación profesional, por eso practicaban rituales, con cetros, birretes, sellos, mucetas, togas, etc.

Hay que recobrar el reposo contemplativo, la quietud y el silencio que impera en los ritos religiosos, pero la religión se contrapone diametralmente al capitalismo y su presión para producir. Al capitalismo no le gusta la calma. La calma sería el nivel cero de la producción, y en la sociedad posindustrial el silencio sería el nivel cero de producción y en el silencio sería el nivel cero de la comunicación.

JUEGO A VIDA O MUERTE

En este apartado del libro Han desgrana el valor soberano del juego, cuya gloria corre paralela a su soberanía en tanto no está sometido a una necesidad, ni subordinado a un objetivo, ni a una utilidad.

La soberanía revela un alma “que está por encima de las preocupaciones de la utilidad”.

La presión para producir, del sujeto neoliberal, destruye la soberanía, y le convierte en un siervo absoluto, por cuanto, sin amo, se explota a sí mismo voluntariamente.

Siguiendo teorías antropológicas de Georges Bataille, Han distingue entre lo que denomina juego fuerte y juego débil, y concluye que en una sociedad en la que lo útil se ha convertido en el principio dominante sólo se reconoce el juego débil, que se acomoda a la lógica de la producción ya que sirve para descansar del trabajo porque, en cambio, el juego fuerte es incompatible con el principio del trabajo y la producción y se caracteriza por tener soberanía y por conllevar, en casos extremos, el sacrificio, que viene de unir las voces latinas sacer facere, o sea, hacer sagrado, y lo sagrado supone renuncia a la producción. La totalización de la producción profana la vida.

El juego fuerte anula y supera la economía del trabajo y la producción. La muerte (sacrificio) no es una pérdida, no es un fracaso, sino una expresión de vitalidad, fuerza y placer extremos.

Pero la sociedad de la producción está dominada por el miedo a la muerte. El capital parece ser una garantía contra la muerte. Es imaginado como una acumulación de tiempo, pues con el dinero se puede hacer que otro trabaje por uno mismo, es decir, se puede comprar el tiempo de otro. Y así, el capital ilimitado genera la ilusión de adquirir un tiempo ilimitado. El capital trabaja contra la muerte, entendida como una pérdida absoluta.

Las sociedades arcaicas no conocen la separación entre la vida y la muerte. La muerte es un aspecto de la vida. En la sociedad del trabajo y la producción, que trata de aumentar el capital humano mediante la biopolítica de la salud, la soberanía y la libertad para la muerte se perciben como una amenaza.

El suicidio recibe el mayor rechazo en la sociedad de la producción en cuanto supone un desafío al sistema productivo.

Hoy vivir es producir y el arte de vivir se opone al terror de la psicología. Hoy estamos atrapados en nuestra psicología. Hoy vivir no significa otra cosa que producir y sólo se tolera el juego débil.

La vida que se somete al dictado de la salud, la optimización y el rendimiento, se asemeja a un sobrevivir. Carece de todo esplendor, de toda soberanía, de toda intensidad.

FINAL DE LA HISTORIA

La apuesta suprema (la muerte) como prueba del juego fuerte.

En la modernidad, el trabajo gana importancia y cada vez se desconfía más del juego, y eso se refleja también en la filosofía.

La dialéctica de Hegel del amo y el esclavo, comienza con un combate. Uno, que demuestra ser el amo, está resuelto a vencer. Vive para el honor y la gloria de la victoria, y a cambio de ella pone su vida en juego, está dispuesto a asumir el riesgo de morir. Es un jugador que no teme ni siquiera la apuesta suprema. El otro jugador, por miedo a la muerte, elude la lucha. No quiere vencer sino sobrevivir. Antepone la supervivencia a la gloria de la victoria, a la soberanía, y por eso no asume el riesgo de morir. Se somete al amo y trabaja como siervo para él. Se decida por el trabajo, por la supervivencia y contra el juego fuerte (a vida o muerte). El amo es un hombre libre porque está dispuesto a poner la vida en juego.

Pero Hegel no tomó partido por el amo sino por el siervo. No en vano fue un filósofo de la modernidad. Lo que prima para él es el trabajo.

Siguiendo a Hegel, Marx mantiene primado el trabajo. La historia comienza con el trabajo. El hombre tiene historia porque trabaja. Marx elevó el trabajo a concepto fundamental de la fenomenología hegeliana del espíritu.

Paul Lafargue (yerno de Marx) a la vista del primado marxista del trabajo, exige reemplazar los derechos humanos que -dice- son “urdidos por los abogados metafísicos de la revolución burguesa”, por los “derechos a la pereza”.

Alexandre Kojève4 elevó el trabajo a la categoría de motor de la historia, es decir, tiempo humano, y concibe el trabajo como máquina del progreso. El final del trabajo significa el final de la historia. Elabora la primera noción de poshistoria que se caracteriza por el regreso del hombre a la animalidad. Tras un viaje a Japón, Kojève pasa a imaginarse el final de la historia de forma muy distinta y ubica el final de la historia en un Japón totalmente determinado por los rituales, que se opone radicalmente al american way of life (modo de vida americano). Allí el hombre no llevará una vida animal sino una vida ritual.

Para Nietzsche, la sociedad poshistórica lleva aparejada una “estetización sin escrúpulos”, animada no por la voluntad de la verdad sino por la voluntad de la apariencia. Donde el hombre histórico hablaba de verdadero y falso, Nietzsche sólo ve “grados de apariencia”, una gradación de valores en la superficie de la vida5.

IMPERIO DE LOS SIGNOS

Sometidos a la presión para trabajar y producir hemos perdido la capacidad de jugar, y rara vez hacemos un uso lúdico del lenguaje. Sólo usamos el lenguaje para transmitir informaciones y producir sentido.

Los poemas son construcciones rigurosamente formales que resplandecen por sí mismos. Hoy no seduce porque con frecuencia no transmiten nada sino sólo su perfección formal.

El principio poético devuelve al lenguaje su gozo, pues rompe radicalmente con la economía de la producción de sentido. El lenguaje trabajador e informativo no se puede disfrutar.

Para que el lenguaje sea productivo, el signo (significante) debe ser totalmente absorbido por el sentido (significado), pero ese lenguaje puesto a trabajar se vuelve informativo y pierde todo su encanto y esplendor6 .  El lenguaje trabaja en vez de jugar.

Lo misterioso no es el significado, sino el significante sin significado. Por eso parecen mágicos como puertas que se abren al vacío. Tampoco a los signos rituales se les puede atribuir un sentido unívoco, por eso nos parecen misteriosos.

Es revelador el ejemplo de los poemas japoneses llamados kaikus, breves y carentes de significado. No comunican nada. Son un mero juego con los significantes. Pero el kaiku está dominado por unas estrictas reglas del juego que son meros rituales.

En cuanto al esteticismo del empaquetamiento, no deja de ser un ritual aparentemente innecesario al utilitarismo, donde el envoltorio predomina sobre su contenido envuelto. Lo que los japoneses transportan, con una energía de hormiga, son en suma, signos vacíos. Liturgia del vacío que pone fin a la economía capitalista de la mercancía.

La ceremonia del té se somete a un minucioso proceso de gestos ritualizados. Aquí la psicología no tiene cabida. La acción benéfica de la ceremonia del té radica en su silencio ritual.

El imperio de los signos también se las arregla sin significado moral. No está sujeto a ley sino a reglas, a significantes sin significado. La sociedad ritual es una sociedad de reglas. No es la virtud ni la conciencia aquello que la cohesiona sino una pasión por las reglas. A diferencia de la ley moral las reglas no se asimilan, sólo se obedecen. La regla se basa en el convenio. No tiene ninguna base metafísica ni teológica.

El capitalismo se basa en una economía del deseo. Por eso es incompatible con la sociedad ritual. La intensidad de la forma ritual se debe a una pasión por las reglas que genera una forma distinta de placer.

La cortesía es pura regla. Como forma ritual está vaciada de todo contenido moral. Es un signo (un significante) que encierra una forma ritual que no anhela ni desea nada. Es más arte que moral. Se agota en el puro intercambio de gestos rituales.

Del imperio de los signos se ha erradicado la psicología y el alma. La psicología es sustituida por la pasión por las reglas, una pasión por las formas. Este imperio de los signos se opone al actual imperio de las almas que se desnudan y permanentemente se están dando tono.

Desde el imperio ceremonial de los signos es concebible una forma de vida distinta, una sociedad distinta que esté libre de narcisismo donde el yo de cada uno se sume en el juego ritual de los signos.

Hoy se moraliza, a diestra y siniestra, y sin parar, pero al mismo tiempo la sociedad se está embruteciendo. Desaparecen los gestos de cortesía: el culto a la autenticidad los desprecia.

Los modales pulcros son cada vez más inusuales. Somos hostiles a las formas. La interioridad moral se las arregla sin formas, incluso se podría decir que cuanto más moralizante es una sociedad, más descortés se vuelve. Frente a esta moral amorfa hay que defender una ética del bello trato y las bellas formas.

DEL DUELO A LA GUERRA DE LOS DRONES

Johan Huizinga, en su obra Homo Ludens, subraya el carácter lúdico en la guerra de las culturas arcaicas. Las estrictas reglas a las que estaban sujetas las asimilaban al juego. No es que Huizinga niegue que había exceso de violencia y asesinatos brutales, pero sitúa las guerras arcaicas en la esfera sagrada del juego.

El carácter lúdico de la guerra arcaica es subrayado no sólo por la prohibición de determinadas armas, sino también por los acuerdos sobre tiempo y lugar de la batalla, intercambio de cortesías con el enemigo, etc. La ritualización de la guerra elevó sustancialmente su nivel ético.

Se trataba de ganar, y no de aniquilar, al otro. Según el código de honor de los caballeros, que marcó la noción europea de honor militar, no era honroso atacar al enemigo sin ponerse uno mismo en peligro.

La guerra se asemejaba a un duelo con el que se restituye el honor al margen de cómo se acabe. Tras el duelo el juicio social consideraba hombres de honor a ambos duelistas.

La simetría y la reciprocidad se guardaban con rigor. Para que la guerra fuera limpia como combate ritual era importante sobre todo la simetría en los medios de combate. En la historia de la guerra siempre hubo intentos de restringir las armas mortales.

Las guerras modernas carecen por completo de carácter lúdico. También aquí se aplica la fórmula de la presión para producir destruye el juego. Las guerras modernas son una batalla de producción, por eso no son libradas por jugadores soberanos sino por soldados como siervos laborales obligados a producir.

La intervención de aviones de combate no permite un enfrentamiento cara a cara. La superioridad topográfica, el estar por encima del adversario, genera una actitud mental distinta hacia el enemigo. La asimetría del medio de destrucción degrada al adversario a la cualidad de criminal. El vencedor considera la superioridad de sus armas como prueba de iusta causa y declara criminal al enemigo por la imposibilidad de realizar el concepto de iustus hostis (enemigo justo). La ética y la técnica se implican recíprocamente (alta técnica=alta ética)

La guerra de drones lleva esta asimetría al extremo. La matanza eficiente por un click de ratón se convierte en una caza sin escrúpulos, en una guerra alevosa que ha perdido por completo el carácter de juego. También en el trabajo de la matanza de seres humanos, como en cualquier otro trabajo sometido a presión para producir, lo que cuenta es el rendimiento.

Incluso se desarrollan algoritmos que ayudan a la producción maquinal de la muerte. La matanza como operación impulsada por datos tiene algo de pornográfico y obsceno. Los que hay enfrente se disuelve en datos. Se matan personas basándose en metadatos7 .

El adversario, como un criminal al que hay que aniquilar, no es más que una suma de datos. La guerra de drones no es más que un dataísmo de la matanza, que se produce maquinalmente sin combate, sin dramatismo, sin destino, de modo inapelable a la luz de los flujos de datos. Hoy todo se ajusta al modelo de producción.

La guerra que produce muerte es diametralmente opuesta a la guerra como duelo ritual. Producción y ritual, se excluyen entre sí. La guerra de drones refleja aquella sociedad en la que todo se ha vuelto una cuestión de trabajo, de producción y de rendimiento.

DEL MITO AL DATAÍSMO

 En las culturas arcaicas también la transmisión del saber asume formas lúdicas. Los duelos de enigmas sacros constituyen una parte esencial del culto sacrificial, son tan importantes como el propio sacrificio. Dan vida al mito y lo consolidan como fundamento sapiencial de una comunidad.

Para los griegos la filosofía muestra en sus orígenes un carácter agonal, es juego y competición.

Los sofistas escenifican un arte de la controversia, un juego de agudeza en el que se trata de engañar al adversario con trampas y enredos retóricos. También los diálogos de Platón muestran elementos lúdicos, lo que no fue obstáculo para que fuera Platón quien introdujera el paso del mito a la verdad, y en nombre de la verdad se distanciase del juego.

En la Ilustración aumenta la desconfianza hacia el juego. Kant somete el juego al trabajo. Lo bello no produce conocimiento pero entretiene la actividad cognoscitiva. El “giro copernicano” que Kant introduce elevó al hombre a cualidad de productor autónomo del saber. Hoy hemos pasado del idealismo kantiano (el hombre es fuente autónoma del saber) al dataísmo (el hombre entrega su soberanía a los datos).

El antropológico giro copernicano de Kant ha pasado a ser reemplazado por el giro dataísta. El ser humano debe regirse por datos. Abdica como productor del saber y entrega su soberanía a los datos. El dataísmo pone fin al idealismo y al humanismo de la Ilustración.

Con el dataísmo el saber es producido maquinalmente. La producción del saber impulsada por datos se hace sin sujeto humano y sin conciencia. El saber que produce el big data (gigantescos volúmenes de datos) es inasequible a nuestra comprensión.

La transparencia dataísta exige pasarlo todo a datos e informaciones, es decir, visibilizarlo. Es una presión para producir. Pero es transparencia, no declara libre al hombre sino sólo a los datos e informaciones.

El trabajo algorítmico para el manejo de los datos no es narrativo sino aditivo y por eso se puede acelerar a voluntad. En cambio el pensar o narrar no admite ninguna aceleración.

El paso del mito al dataísmo es el paso de la narración a la numeración. El dataísmo hace que la producción del saber resulte pornográfica, de modo que el pensar ha perdido su elemento lúdico, se asimila al cálculo.

DE LA SEDUCCIÓN A LA PORNOGRAFÍA

La seducción puede arreglárselas sin sexo, según Kierkegaard. La seducción es un juego que pertenece al orden de lo ritual. El sexo es una función que se encuadra en el orden natural.

La seducción es constitutiva de la fantasía para imaginar al otro. La pornografía acaba sentenciado el final de la seducción.

El placer pornográfico es narcisista. Surge del consumo inmediato del objeto que se ofrece sin velos. La pornografía es un fenómeno de la transparencia.

Incluso la lectura asume hoy una forma pornográfica. Exigimos al texto un desvelamiento de la verdad lo que hace que apenas leemos poemas. A diferencia de la novela negra (hoy tan leída) los poemas no tienen una verdad final, Los poemas juegan con las imprecisiones. No permiten una lectura pornográfica ni una nitidez pornográfica. Se oponen a la producción de sentido.

La corrección política desaprueba las ambigüedades: Las prácticas que se conocen como “políticamente correctas” exigen cierta forma de transparencia y ausencia de ambigüedades…” y las ambigüedades son esenciales para el lenguaje del erotismo.

La rigurosa higiene lingüística de la corrección política pone fin a la seducción erótica. Tanto la pornografía como la corrección política causan hoy la desazón de la erótica.

La presión para producir y para aportar rendimiento alcanza hoy a todos los ámbitos vitales, incluso la sexualidad.

Hoy vivimos una época postsexual. El exceso de visibilidad, la sobreproducción pornográfica de sexo, acaba con él. La pornografía destruye la sexualidad y erotismo más eficazmente que la moral y la represión.

Lo que destruye la sexualidad no es la negatividad de la prohibición o de la abstinencia, sino la positividad de la sobreproducción. El exceso de positividad constituye la patología de la sociedad actual. Lo que la enferma no es la carestía, sino la demasía.

José García Medina

Notas:

1 H. Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, Múnich, Piper, 2002, p. 163 [trad. cast.: La condición humana, Barcelona, Paidós, 2003].

2 P. Handke, Phantasien der Wiederholung, Frankfurt del Meno, Suhrkamp, 1983, p.8 [trad. cast.: La repetición, Madrid, Alianza, 2018].

3 O sea “no aborregado”.

4 Filósofo francés de origen ruso, de pensamiento a la vez hegeliano y marxista, que publicó bastante entorno a la idea filosófica del fin de la historia; especialmente llamativa e inquietante resultó su artícu-lo de prensa titulado: “Capitalismo y socialismo: Marx es Dios y Ford es su profeta”, como respuesta al libro de Francis Fukuyama “El fin de la historia” (1992) en el que indica que el capitalismo liberal ha probado ser el sistema económico y político más eficiente que otros sistemas, al concentrar los requisi-tos tecnológicos necesarios para dominar la naturaleza, desterrar la escasez y satisfacer las necesidades de la humanidad.

5 No hay duda que Nietzsche fue un visionario. Lo digo a propósito de la hoy imperante posverdad.

6 Téngase en cuenta, por ejemplo, que el chiste no hace reír porque el significado resulta discordante con su significante, cayendo en el sinsentido o el absurdo.

7 Metadatos son datos acerca de los datos. Segundas y posteriores extracciones de datos cuya fuente son otros datos preexistentes. Datos colmatados o “cocinados” a partir de otros.

EL PAPEL DE LOS INTELECTUALES. PROPUESTA DE DEBATE

SIGNIFICADO DEL TÉRMINO:

Intelectual es el que se dedica al estudio y la reflexión crítica sobre la realidad, y comunica sus ideas con la pretensión de influir en ella, alcanzando cierto estatus de autoridad ante la opinión pública. Proveniente del mundo de la cultura, como creador o mediador, interviene en el mundo de la política al defender propuestas o denunciar injusticias concretas, además de producir o extender ideologías y defender unos u otros valores. (Wikipedia)

“El real o “verdadero” intelectual es siempre un intruso (outsider), que vive en un exilio autoimpuesto, en los márgenes de la sociedad”. (Edward Said)

2. EL ORÍGEN DEL TÉRMINO

El término fue acuñado en Francia durante el llamado affaire Dreyfus (finales del siglo XIX), inicialmente como un calificativo peyorativo que los anti-dreyfusistas (Maurice Barrès o Ferdinand Brunetière) utilizaban despectivamente para designar al conjunto de personajes de la ciencia, el arte y la cultura (Émile ZolaOctave Mirbeau, o Anatole France) que apoyaban la liberación del capitán judío Alfred Dreyfus acusado injustamente de traición.

DEBATES ENTRE INTELECTUALES A LO LARGO DEL SIGLO XX:

    A. EN TORNO LA PRIMERA GUERRA MUNDIAL

El estallido de la primera Guerra Mundial motivó tomas de posición de escritores, artistas y científicos que, en su mayoría, acompañaron con matices diversos el patriotismo que rodeó el comienzo del conflicto. Abordamos aquí las elaboraciones de dos escritores –Thomas Mann y Romain Rolland– que tomaron caminos divergentes y produjeron trabajos de mucho impacto que, posteriormente, trascendieron como fundamento de corrientes intelectuales y políticas de peso. Mann, germanófilo vehemente en 1914, influyó de manera considerable en la “revolución conservadora” alemana que desembocó en el triunfo del nacional-socialismo, aunque él se haya apartado desde 1922 con su “giro democrático”. Rolland, a su vez, con su rechazo radical de la guerra fue el centro del espiritualismo humanista que luego acompañaría vigorosamente la lucha antifascista.

    B. LA GUERRA CIVIL ESPAÑOLA

la Guerra Civil Española fue una ocasión señalada para el alineamiento de los intelectuales de todo el mundo en su apoyo a uno u otro bando.

La Alianza de Intelectuales Antifascistas consiguió realizar reuniones internacionales de apoyo en Madrid y Barcelona en julio de 1937, con la presencia de HemingwayMalrauxNerudaVallejoOctavio PazLouis Aragón, etc. Fue muy larga la nómina de los intelectuales o artistas de todos los ámbitos que pasaron por la retaguardia republicana: Errol FlynnJohn Dos PassosKsawery PruszyńskiHermann Joseph MullerGeorge Orwell, etc.

Por su parte, destacados intelectuales de ideología opuesta (desde el fascismo, desde el catolicismo o desde el conservadurismo), como Céline o Bernanos, apoyaron, con mayores o menores matices, al bando franquista; aunque no consiguieron tanta repercusión como la del bando perdedor. Lo mismo puede decirse de la trágica división de la intelectualidad española (ejemplificada en la separación de los hermanos Machado –Antonio y Manuel), aunque entre los dos bandos se situó un número significativo, que no se sentía cómodo en ninguno (la denominada Tercera España): significativamente, los tres fundadores de la Agrupación al Servicio de la República (un claro ejemplo del papel de los intelectuales en la vida pública: OrtegaMarañón y Pérez de Ayala), se fueron distanciando del bando republicano, y tras la victoria de Franco procuraron una discreta integración en la vida intelectual del interior. La figura de Ortega, plenamente integrada en la intelectualidad europea, se había hecho notar desde su juventud, por una significativa polémica con Unamuno (sobre “europeizar España o españolizar Europa” –que inventen ellos-), inserta en el más amplio desarrollo del debate intelectual sobre el ser de España. Pocos años después de la guerra, a pesar del mantenimiento de la dictadura de Franco y del exilio, se produjo la reconciliación entre la intelectualidad desencantada de ambos bandos: la falangista de Escorial y la republicana de Hora de España.

    C.  LA GUERRA FRÍA Y EL INTELECTUAL ORGÁNICO

El realineamiento que produjo la Segunda Guerra Mundial, y la victoria de los aliados en 1945, supuso la depuración de los intelectuales filofascistas, con alguna sonora polémica  La guerra fría determinó una nueva y distinta división del mundo en dos bloques, y con el de los intelectuales. La reflexión sobre los horrores pasados (especialmente el Holocausto) y los presentes (amenaza nuclear –Manifiesto Russell-Einstein, 1955-, guerra de Coreaguerra de Vietnam) permitieron a Albert Camus bautizarla como la era del miedo​. (Fromm acuñó la expresión miedo a la libertad -1941-).

En terminología marxista, particularmente desarrollada por Gramsci, la labor del intelectual es, bien la justificación ideológica de la superestructura político-ideológica existente, en beneficio del predominio social de la clases dominantes; bien su crítica, en beneficio de las clases dominadas. Sobre todo en este último caso, el intelectual, aún proviniendo personalmente de una clase superior, puede optar por el compromiso con la condición de los más desfavorecidos, trabajando intelectualmente para ellos como intelectual orgánico, lo que incluye su desclasamiento. Así se entendería la posición del propio Karl Marx. Es más habitual el caso contrario: el desclasamiento de un intelectual personalmente proveniente de una clase inferior que pasa a identificarse con los intereses de la clase dominante. ​

No obstante, el desprecio y la desconfianza por la condición del intelectual fue una constante del movimiento obrero en general y del comunismo en particular, sobre todo durante el estalinismo. En esa época coinicidir con el intelectualismo entendido como actitud filosófica) era uno de los desviacionismos perseguidos y reprimidos mediante violentas purgas; oponiéndolo al obrerismo, la valoración de la condición de los que se habían formado en la lucha del movimiento obrero desde el trabajo manual. En el entorno de la española Dolores Ibárruri (La Pasionaria) durante su exilio en la Unión Soviética se acuñó la expresión, utilizada como insulto, intelectuales cabezas de chorlito. Otra similar, muy extendida, era tonto útil.  También solía asociarse con el concepto genérico de pequeñoburgués.

     D.LA POLÉMICA SARTRE-CAMUS

Fueron buenos amigos, pero una polémica intelectual y política destrozó su amistad para siempre. Desde entonces, uno se posiciona a favor de Albert Camus o de Jean-Paul Sartre. Los dos eran pensadores célebres en un lugar y una época, la Francia de los años cincuenta, en la que los grandes filósofos disfrutaban de una fama comparable a la de las estrellas de rock.

Ambos fueron grandes figuras de la izquierda, pero en lo demás no se parecían mucho. Camus (1913-60) era un provinciano procedente de una Argelia que todavía no había alcanzado la independencia. Había crecido en un ambiente de privaciones, sin agua corriente o electricidad. Menos aún libros. Por supuesto. Sartre (1905-80) estudió en la elitista École Normale Supérieure de París.

En los años oscuros de la Segunda Guerra Mundial, Camus luchó contra los alemanes a través de Combat, un periódico clandestino que llegó a tirar doscientos cincuenta mil ejemplares. Sartre, en cambio, publicó algún artículo en prensa dirigida por colaboracionistas. Tampoco dudó en estrenar una pieza en territorio ocupado, en un teatro que había dejado de llamarse Sarah Bernhardt por los orígenes judíos de esta gran diva de la escena.

Los dos hombres se conocieron en plena guerra, cuando ya se habían leído el uno al otro. Congeniaron, aunque Sartre no dejó de mirar por encima del hombro a un tipo que le parecía divertido, pero demasiado vulgar. Si bien admiraba su faceta de novelista, como filósofo le parecía un amateur. Su compañera, Simone de Beauvoir, compartía este sentimiento ambivalente. Disfrutaba enormemente con la amena compañía de Camus, pero pensaba que tenía “un punto de maleante de Argel, un poco camorrero”.

Tras la Liberación, tal vez para hacer olvidar su poco memorable actuación durante la guerra, Sartre pidió mano dura con los colaboracionistas: circunstancias excepcionales exigían medidas extremas. Camus, por su parte, se opuso a la utilización de la pena capital.

Estas y otras diferencias no implicaron una ruptura personal, pero en 1951 todo cambió. Camus publicó El hombre rebelde. Este polémico ensayo, un ataque en toda regla a la izquierda estalinista, soliviantó a Sartre. Indignado, el autor de La náusea no se dignó a responder por sí mismo. Encargó al filósofo Francis Jeanson una durísima diatriba que apareció en Les Temps Modernes, revista que dirigía el propio Sartre y referencia indiscutible en la vida intelectual francesa.

Camus esperaba una mala crítica, no una andanada de tal calibre. Dolido, decidió tomar la pluma para defenderse. Su respuesta apareció también en Les Temps Modernes, junto a una réplica de Sartre y un artículo de Jeanson.

Ya era oficial. Había estallado una controversia que sobrepasaría los círculos restringidos de los pensadores para llegar a la prensa sensacionalista. Samedi-Soir, un medio con mujeres atractivas en portada, informaría de que el divorcio entre Camus y Sartre se había consumado.

Las palabras se convirtieron en auténticos navajazos. Sartre, con ostensible condescendencia, le dijo al autor de La peste que nadie hasta ese momento se había atrevido a decirle una necesaria verdad: en el terreno filosófico demostraba una incompetencia manifiesta. No razonaba con rigor y se refugiaba en planteamientos moralistas, lejos de la política real. A su juicio, defendía los valores de la burguesía, no los del socialismo.

El debate no se quedó en el terreno de las ideas. Los dos contendientes llevaron su pugna al terreno personal a través de amargos reproches. Camus, de forma velada pero inequívoca, le recordó a Sartre que durante la guerra había estado muy lejos de ser un héroe. Sartre, a su vez, acusó a su adversario de falta de autenticidad. ¿Cómo se atrevía a hablar en nombre de los desheredados cuando en realidad era un burgués? Se comportaba, en su opinión, como un traidor a la clase obrera. Puesto que criticaba al partido comunista y este era el partido de los trabajadores, la única conclusión posible era que también estaba en contra del proletariado.

El enfrentamiento, sin duda, castigó sobre todo a Camus; fue el que salió peor parado. Como era un autor de éxito, a muchos escritores les encantaba la idea de que le vapulearan y le bajaran los humos. Simone de Beauvoir, en su novela Los mandarines (1954), lo ridiculizó a través del personaje de Henri Perron, inspirado con claridad en él, mientras que Robert Dubreuilh era el alter ego de Sartre. Según Olivier Todd, biógrafo de Camus, Beauvoir hizo de Dubreuilh un sol y de Perron un pequeño planeta.

Faltaban aún décadas para que el clima intelectual cambiara y fuese mayoritario el conjunto de quienes dan la razón a Camus, revalorizándolo por su lucidez frente a los peligros del totalitarismo de cualquier signo, ya fuera de derechas o de izquierdas.

La guerra de Argelia (1954-62) agudizó aún más la confrontación entre las dos grandes estrellas de la intelectualidad francesa. Para Sartre, los rebeldes del Frente de Liberación Nacional tenían derecho a tomar las armas contra la metrópoli en nombre del anticolonialismo. Camus rechazaba de plano los métodos violentos. Creía que los europeos y los norteafricanos debían disfrutar de los mismos derechos, pero no en una independencia que juzgaba prematura, por la pobreza del territorio y la presencia de ciertas corrientes islamistas que le parecían reaccionarias.

Sartre llegó a pensar que su antiguo amigo se había vuelto “completamente insoportable”. No obstante, pese a la ruptura, siguió admirando su talento literario. Cuando Camus murió inesperadamente en 1960, víctima de un accidente de tráfico, le dedicó un obituario generoso, aunque no del todo sincero (él mismo afirmaría que había exagerado en sus elogios). Más tarde faltaría a la verdad al decir, contra toda evidencia, que él nunca le había hecho “cabronadas” a Camus. ¿Reconstruía el pasado a su gusto?

Con el tiempo, presentó a su rival como su “último mejor amigo”. Tal vez solo jugara a mostrarse ante el mundo como un magnánimo vencedor. O quizá, en el fondo, echara realmente de menos a su viejo colega.

¿LA DESAPARICIÓN DE LOS INTELECTUALES

Acaso la expresión sea un tanto excesiva pero no cabe duda de que cabe hablar de crisis. Entre sus causas cabe citar:

– una de las principales lecciones de nuestro trágico siglo XX, que ha visto tantos millones de vidas humanas sacrificadas en proyectos para mejorar el destino de la humanidad, es: cuidado con lo intelectuales. Y eso es así porque con frecuencia olvidan con una frecuencia las personas importan más que los conceptos. Hay que huir del peor de los despotismos: “la tiranía desalmada de las ideas”. Para referirnos al siglo XXI, hay que huir de los identitarios terroristas o los nacionalistas radicales.. Es decir, huir de una peligrosa inclinación hacia la ingeniería social en el utopismo.

– predominio del relativismo y la desaparición de ideas vinculadas a la verdad científica o a la verdad a secas ( la época de la posverdad)

– tendencia hacia el pensamiento único, hacia la homogeneidad de la opinión, e inicio de la deriva hacia lo emotivo, lo obligatorio, lo ineluctable. Una vez hallada la verdad moral incontrovertible, y una vez determinada la identidad de la víctima del caso, el resto es rutina: la conversación puede terminar. Ello origina una extremada rigidez con la disidencia y la proliferación de una cultura de la sospecha frente a todos los que ponen en cuestión la hegemonía de ciertas verdades. Y si hay algo que caracterizó al intelectual es la puesta en cuestión del mundo que le venía dado.

– el papel de las redes sociales, donde todo el mundo opina sobre lo divino y lo humano y donde se pretende que todas las opiniones valen o mismo y son equiparables. En este sentido acaso venga bien la cita de Umberto Eco:

“Las redes sociales le dan el derecho de hablar a legiones de idiotas que primero hablaban solo en el bar después de un vaso de vino, sin dañar a la comunidad. Ellos eran silenciados rápidamente y ahora tienen el mismo derecho a hablar que un premio Nobel. Es la invasión de los idiotas”. 

Pero muchos piensan que los intelectuales no es que desaparezcan sino que mutan. Y así aparece un cierto reformismo pragmático, una huida de soluciones simplistas y extremas, de explicaciones cerradas, de dogmatismo, determinismo o ingenuidad moralista bienintencionada. Buena prueba de ello sería el reciente Manifiesto de Euston, en el que un grupo de intelectuales firmantes dicen cosas como: la identificación con la democracia, la reivindicación de la pluralidad, la oposición a la tiranía (se ejerza en nombre de lo que se ejerza). Y también un compromiso sin fisuras con la defensa de los derechos humanos y de la igualdad. Destaca la referencia a una solución justa (dos estados) al conflicto palestino-israelí (en lugar del antisemitismo larvado de muchas soluciones “taxativas”. Por fin, el manifiesto hace explícita su oposición al racismo, al antiamericanismo superficial, al terrorismo, al negacionismo histórico de fascismos y comunismos, al fanatismo y al dogmatismo y, paralelamente, una vindicación de la libertad, la crítica y el diálogo abierto. Un programa, como puede verse, fuertemente ligado a la democracia en su versión progresista e igualmente alejado de la izquierda populista, posmoderna, culturalista o tradicional, y de la derecha neoconservadora, xenófoba o igualmente populista. Un programa que podría llamar la atención, e incluso concitar quizás un apoyo parcial, de grupos de centralitas, neoliberales y conservadores.

 PROPUESTAS DE ACUERDO

Así que, ciertamente, los intelectuales podrían desempeñar una importante función en el mundo actual, con tal de que se comprometieran en la defensa, el apoyo y la difusión de los siguientes valores:

– Independencia frente a todo tipo de poder, especialmente de aquellos que no son resultado de la soberanía popular manifestada en procesos electorales de absoluta limpieza democrática. Naturalmente eso pone en cuestión la figura del denominado “intelectual orgánico”.

– Defensa del sistema democrático frente a cualquier tentación totalitaria, bien de tipo clásico (fascismo y comunismo) o en su versión populista, tanto de derechas como de izquierdas, por basarse en líderes providencialistas, voluntarismo de caudillos,  oligarquías.

– Crítica y denuncia de todo tipo de corruptelas, especialmente las realizadas desde el poder político.

– Oposición a todo tipo de censuras, tanto las realizadas desde los poderes tradicionales (políticos o religiosos) como las que se derivan de la denominada “corrección política.

– Defensa insobornable de los derechos humanos

– Oposición frente a la pena de muerte, tortura y tratos inhumanos y degradantes

– Defensa y protección de todo tipo de creación cultural independiente

– Defensa de la libertad de expresión sobre todo a través de una prensa libre e independiente

– Crítica de todo tipo de multiculturalismo que ponga en cuestión la defensa de los derechos humanos antes aludida.

– Oposición a los nacionalismos excluyentes

– Oposición a todo tipo de fundamentalismo religioso o político, especialmente aquellos que conllevan la exclusión de nuestros conciudadanos

Pepe Raya

 

 

 

 

 

 

 

POSVERDAD

POSVERDAD:  una oportunidad para reflexionar sobre la sociedades desarrolladas.

¿Por qué analizar la “posverdad“? ¿Por qué estos procesos tienen tanto impacto en la vida social y política?.  Al fin y al cabo, es sabido que la manipulación y ocultación de los hechos, la interpretación interesada de los mismos, es tan antigua como el poder, sin embargo nunca han tenido tanto impacto, ni consecuencias tan graves y por ello merece considerar los diferentes factores que intervienen e intentar comprender su funcionamiento.

Definiciones

Según el Diccionario de la RAE el término posverdad se define como “distorsión deliberada de una realidad, que manipula creencias y emociones  con el fin de influir en la opinión pública y en las actitudes sociales“.

Tal vez resulte algo más precisa la definición de Wikipedia al calificarla como “neologismo que describe la distorsión deliberada de una realidad en la que los hechos objetivos tienen menos influencia que las apelaciones a las emociones y a las creencias personales, con el fin de crear y modelar la opinión pública e influir en las actitudes sociales“.

Así pues, se trata de la intención de falsificar la realidad de los hechos, con el propósito de generar una realidad alterna, fabricada, con el objetivo de defender posiciones políticas o intereses económicos, apelando a las creencias y las emociones y seleccionando sólo los datos que la respaldan, ignorando aquellos otros que dan cuenta más acertadamente  de los hechos que se pretenden explicar.

La importancia y consecuencias de estos procesos en las sociedades desarrolladas actuales ha promovido el estudio de los mismos, resultando conveniente para su comprensión, delimitar las condiciones en que se producen y,  dado que se trata de procesos de comunicación e influencia, las motivaciones y actitudes de sus emisores y receptores.

El contexto histórico y su materialidad.

Dado que el término aparece con intensidad desde principios de este siglo en relación con la política de los llamados países desarrollados cabe preguntarse si es un fenómeno nuevo. En absoluto, porque aunque la mentira y la construcción de “relatos legitimadores de las acciones del poder” es tan antigua como el mundo, el contexto histórico incorpora novedades determinantes  tales como las Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC), capaces de crear nuevas “oportunidades de manipulación” mucho más potentes y tal vez este haya sido el motivo de utilizar el neologismo.

Poder, conocimiento e información están interrelacionados y el  poder necesita crear relatos que justifiquen sus acciones e intereses, no siempre coincidentes con los de la mayoría.  Los ejemplos en nuestros tiempos abundan, ya sean por intereses económicos, de modelo productivo, geopolíticos etc., y así las tabacaleras pretendieron convencernos de la inocuidad del tabaco, las petroleras de la inexistencia del cambio climático y la Administración de George W. Bush de una larga serie de mentiras que han acarreado mucho dolor y quebrantos económicos, dicho sea para simplificar.

No es nada nuevo que los medios de comunicación construyan sentido, significado, interpretaciones de los hechos, pero la potencia de las actuales Tecnologías de la Comunicación y la Información han magnificado su capacidad de “construir realidades”…. lo que no aparece en los medios, no existe.  Como quiera que en su mayor parte están ligados y subordinados a los intereses económicos y políticos que los sustentan, no es nada extraño que estas interpretaciones de la realidad resulten cuando menos sesgadas, interesadas.

Los intereses económicos aludidos son también hoy en día de una magnitud antes desconocida. La globalización económica y el modelo neoliberal han hecho posible el desarrollo de empresas con un poder económico al que ningún gobierno puede ignorar y mucho menos, los medios de opinión. El cambio de modelo económico y la desregulación de las finanzas p.e., nos llevaron a la crisis de las hipotecas subprime y a pesar de los intentos no ha sido posible avanzar en la regulación del mundo financiero con lo que estamos abiertos a nuevas crisis, sin que quienes argumentan en este sentido tengan eco mediático.

Información, comunicación y conocimiento.

Gobiernos, partidos políticos, poder económico y medios de información interaccionan, construyendo realidades alternas, fabricadas, legitimando sus acciones. Al cribado de datos (resaltando aquellos que apoyan sus posiciones) y la interpretación sesgada de los mismos se añaden técnicas de persuasión propias de la industria publicitaria, apelando a sentimientos y creencias. Se insiste una y otra vez para conseguir el efecto deseado.

La esperanza en que Internet, las redes, se convirtieran en un foro democrático de debates, en una fuente de información plural capaz de aportar conocimiento y favorecer debates serios, se ha visto parcialmente frustradas. Las falsas noticias, las informaciones interesadas, la sobreabundancia de información, etc., no favorecen la creación de criterios fundados en conocimientos contrastados a menos que de antemano el internauta tenga claro como orientarse para navegar y contrastar opiniones.

Tras la supervivencia y el afecto, la seguridad es una de las necesidades humanas básicas y, de modo instintivo buscamos el amparo del grupo, de aquellas personas con las que compartimos afinidades, intereses, afecto. La identidad, apoyada en creencias y valores, nos orienta en nuestra conducta, determinan nuestras actitudes. Cuando los datos contradicen nuestras creencias y valores están poniendo en cuestión nuestras referencias, nuestra identidad, de modo que  reaccionamos consistentemente de forma negativa ante ellos. En las redes, la denominada burbuja de filtro selecciona las informaciones que buscamos en base a búsquedas anteriores y los grupos en los que intercambiamos éstas se convierten en una cámara de eco en la que, por lo general, la pluralidad se reduce o desaparece y las actitudes se extreman, se radicalizan: las redes, en general,  refuerzan las creencias.

Estamos en la sociedad de la imagen, de la tecnología, de las culturas de consumo: cualquier aspecto de la vida se mercantiliza y convierte en objeto de consumo, incluida la educación, en la  que la especialización de los currículums se orienta hacia la tecnología, arrinconando el conocimiento que no esté ligado a un interés económico. El prestigio y la autoridad que tenían las fuentes de conocimiento científico ha decaído y goza de mayor reconocimiento la tecnología. Todo ello repercute en la educación de cada ciudadano, dificultando la formación de valores y criterios ante los asuntos sociales y políticos.

Para colmo de males, las propias fuentes de conocimiento científico, las universidades, tampoco pueden sustraerse al imperativo que supone tener recursos financieros para sostener los programas de investigación. Así, por ejemplo, los informes científicos sobre el cambio climático fueron en su principio descalificados por otros estudios científicos realizados desde universidades, en buena parte debido a la complejidad del hecho y también a los intereses económicos y políticos que propiciaron desde el principio la ceremonia de la confusión, hasta que la gravedad del problema se impuso.

Vídeos relacionados con el tema:

Copiar enlace:   https://es-la.facebook.com/HannahArendtTv/videos/posverdad/1288435508034115/

Segundo vídeo: pinchar aquí o copiar enlace:

https://www.ted.com/talks/guadalupe_nogues_como_hablar_con_otros_que_piensan_distinto_nov_2020

Lorenzo González

EL DEVASTADOR PODER DE LA ESTUPIDEZ HUMANA

Seguramente en nuestras vidas, con frecuencia, “con una monotonía incesante, vemos como entorpecen y obstaculizan nuestra actividad individuos obstinadamente estúpidos, que aparecen de improviso e inesperadamente en los lugares y en los momentos inoportunos”.

¿Cuántas veces hemos sufrido o hemos observado, con impotencia y desesperación el poder destructivo de estas personas?

Carlo M. Cipolla, uno de los historiadores de la economía más prestigiosos internacionalmente del siglo XX, se hizo mundialmente famoso por un ensayo satírico sobre esta cuestión titulado “Las leyes fundamentales de la estupidez humana”.  Esto resulta paradójico, parece incluso estúpido, pero si leemos el ensayo y analizamos su éxito y repercusiones, quizás pensemos que no lo es, porque usando el humor,  Cipolla acertó de pleno en definir la estupidez humana como uno de los mayores males de la humanidad -en todo tiempo y en todo lugar-, mediante sus cinco leyes:

Primera. Siempre e inevitablemente cada uno de nosotros subestima el número de individuos estúpidos que circulan  por el mundo.

Segunda. La probabilidad de que una persona determinada sea estúpida es independiente de cualquier otra característica de la misma persona.

Tercera. Una persona estúpida es aquella que causa un daño a otra o un grupo de personas sin obtener, al mismo tiempo, un provecho para sí, o incluso obteniendo un perjuicio.

Cuarta. Las personas no estúpidas subestiman siempre el poder nocivo de las personas estúpidas. Los no estúpidos, en especial, olvidan constantemente que en cualquier momento y lugar, y en cualquier circunstancia, tratar y/o asociarse con individuos estúpidos se manifiesta infaliblemente como un costosísimo error.

Quinta. La persona estúpida es el tipo de persona más peligrosa que existe.

Corolario: El estúpido es más peligroso que el malvado.

Se ha calificado este pequeño tratado como de “filosofía satírica”, en la que puede encuadrarse, por ejemplo, el humorístico y certero ensayo de Schopenhauer “El arte de tener razón”. 

También se ha señalado su inspiración en la filosofía utilitarista de Jeremy Bentham (siglo XVIII) según la cual la mejor acción es la que produce la mayor felicidad y bienestar para el mayor número de individuos involucrados y maximiza la utilidad. Otro filósofo que desarrolló este concepto, en el siglo siguiente, fue John Stuart Mill, en su libro El utilitarismo. Este autor parte de que todo ser humano actúa siempre —sea a nivel individual, colectivo, privado, público, como en la legislación política— según el principio de la mayor felicidad, en vistas al beneficio de la mayor cantidad de individuos.

Cipolla, en el ensayo citado, contradice precisamente esto último. Hay un tipo de persona que hace todo lo contrario: el estúpido.

Igualmente parece inspirarse nuestro autor en la  “teoría de juegos”, un área de la matemática aplicada, utilizada en muchos campos científicos, especialmente en el de la economía, y que ha contribuido a comprender más adecuadamente la conducta humana frente a la toma de decisiones. 

Cipolla publicó el ensayo citado en el libro “Allegro ma non troppo”,  junto a otro -también burlón- sobre el papel de las especias en el desarrollo económico de la Edad Media. En éste hace una parodia de la metodología del ridículo, donde se burla de ciertos estudios de historia económicos, utilizando fórmulas cliométricas[1] deliciosamente absurdas para llegar a las más estrafalarias relaciones de causa a efecto.

En la introducción a ese libro, hace una defensa del beneficio individual y social que produce el humorismo, contrapuesto a la ironía –que genera tensiones y conflictos-y termina con la siguiente frase:

“Espero que al leer estas páginas no acaben convenciéndose de que el estúpido soy yo”

Porque, como nos advertirá en su ensayo sobre la estupidez, de las cuatro categorías de personas que define y utiliza en su análisis: incautos, inteligentes, malvados y estúpidos, solo éstos no son conscientes de que lo son.

En la tercera ley, hemos visto la definición de la persona estúpida. Inmediatamente antes de llegar a ella, define las otras tres categorías de personas:

Incauta: la que de su acción obtiene una pérdida al tiempo que procura un beneficio a otra u otras.

Inteligente: la que de su acción obtiene un beneficio para sí y para la otra u otras personas.

Malvada: la que de su acción obtiene beneficio propio procurando perjuicio a la otra u otras personas.

Entre esas cuatro categorías caben una variedad de intermedias. Por otro lado, las definiciones no se refieren tanto a la cualidad de la persona como a la de sus acciones. Es la frecuencia máxima y dominante de una de ellas la que definen a una persona como tal. Una persona con un comportamiento habitualmente inteligente puede cometer ocasionalmente acciones estúpidas.

Finalmente, nos invita Cipolla, a situar en una de las gráficas de distribución de frecuencia, según esas definiciones,  las acciones de personas o grupos con los que normalmente nos relacionamos, para valorarlos y adoptar, en consecuencia, una línea de acción  racional.

Y con ello, sin decirlo, nos enfrenta a hacer igualmente con nosotros mismos:

¿En qué categoría de persona nos incluimos?

O mejor: ¿En qué categoría incluimos nuestras acciones concretas?

Analizarla desde el enfoque económico y humorístico de Cipolla, nos puede ayudar en la toma de decisiones de nuestras vidas.

Concha San Martín


[1] Cliometría : metodología de análisis de la Historia económica empleando la teoría económica, la estadística y la econometría

¿Qué hay en el ser humano digno de permanecer y salvarse de la acción corrosiva del tiempo?

Javier Goma Lanzón en su precioso libro ( La imagen de tu vida), nos apunta que hay dos modalidades de perduración humana, la obra artística y la imagen de una vida.

El libro es corto, de fácil lectura y creo que muy interesante. Para quien no tenga la oportunidad de leerlo, intentaré extraer lo más esencial, aunque necesariamente se perderán en el camino gran parte de los matices y reflexiones que tan importantes son en nuestros debates.

Los hombres somos mortales, la mortalidad nos es esencial. El vivir humano es siempre un vivir en peligro, bajo la amenaza de extinción, y de la conciencia de este peligro brotan los bienes que nos son propios: el amor, la amistad, el arte, la sociabilidad, la compasión, los derechos, la ciencia, la filosofía o la esperanza religiosa.

Pero; y al final qué, qué esperamos, qué perdurará. Lo decisivo no es tanto qué perdura como si es digno de perdurar. Y lo que en este mundo merece perdurar es la “perfección”, lo juzgado mejor de cada género y más perfecto. La vida y la obra bien hecha.

La ejemplaridad de una persona, gestada lentamente mientras vivía, se ilumina tras la muerte en la imagen que deja en la conciencia de los demás; allí se hace definitiva. El destino que nos hurta maliciosamente los bienes que dan la felicidad, no puede expropiarnos el derecho a vivir nuestra vida con ejemplaridad y, tras nuestra muerte, legar una imagen luminosa digna de perduración en la memoria de los demás.

La responsabilidad por la continuada influencia civilizadora del propio ejemplo sobre los otros no se limita a los soleados días de nuestra vida sino que alcanza a las profundidades de la tumba.

La luminosidad que emana una ejemplaridad póstuma es designada en nuestra tradición cultural con el término “ gloria” reservada a muy pocas personas a lo largo de la historia y, cada época desde la antigüedad al romanticismo ha valorado y ensalzado solo determinados valores como dignos de perdurar.

El presente estadio de la cultura, caracterizado por la igualdad democrática, nos abre los ojos a la evidencia de que cualquier persona que pase por este mundo, cualquiera que en este mundo vive y envejece, poseedor de una dignidad de origen pero abocado dramáticamente a la indignidad de la muerte, solo por eso ya comparte un destino sublime, merecedor de gloria duradera.

En consecuencia todos los seres humanos están llamados por igual a entregar a la posteridad una imagen digna de perduración y así hacerse merecedores de gloria, con independencia de que a la memoria colectiva solo le sea posible retener a un número reducido y solo levante monumentos a aquellos ejemplos de mayor publicidad.

La vida humana no es esa fuente exuberante y casi infinita de posibilidades existenciales que un día imaginó el romanticismo. El mundo real ofrece un surtido pautado de opciones vitales. El camino de la vida atraviesa etapas que enmarcan las experiencias humanas posibles en ella: amor, dolor, anhelo, felicidad, decepción, gozo, éxito, fracaso. La combinación de estos ingredientes bajo una forma estrictamente individual da como resultado esa visión de conjunto que llamamos la imagen de una vida. Esta imagen responde a  la pregunta de qué clase de persona, en general, es o ha sido. La pregunta, formulada en términos tan generales, busca captar la unidad que sintetiza esa imagen; imagen que no se completa definitivamente hasta la muerte de dicha persona porque la imagen de la vida es la esencia general y definitiva que solo póstumamente  se deja conocer en plenitud. Y es por eso que el auténtico conocimiento, la aprehensión  de su verdad depende de la pervivencia de su recuerdo.

Concha Gª Arévalo

¿Es el alma un algoritmo?

A raíz del confinamiento en el pasado mes de marzo como consecuencia de la pandemia por el coronavirus o COVID-19, en nuestra colaboración con el “Ateneo en el Aire” y gracias a los integrantes del grupo de la Copa-Filo, estuvimos distribuyendo una documentación que además de resultar muy interesante nos planteó una serie de dudas.
Giulio Tononi, especialista en neurociencia, nos habló de la conciencia y Yuval Noah Harari en una entrevista que le hace Iñaki Gabilondo nos hizo referencia a una trilogía que tiene publicada que, después de leerla y en Homo Deus, hizo que me plantease la pregunta ¿qué es el alma?, ¿es el alma un algoritmo?
Harari, en Homo Deus, analiza el comportamiento de un babuino, a la hora de comer, mediante un algoritmo bioquímico. Pongo un pequeño extracto:
Un babuino ve unas bananas que cuelgan de un árbol, pero también se da cuenta de que un león acecha en las inmediaciones. ¿Debería el babuino arriesgar su vida por esas bananas?
La situación se reduce a un problema matemático de cálculo de probabilidades: la probabilidad de que el babuino muera de hambre si no come las bananas frente a la probabilidad de que el león atrape al babuino. Para resolver este problema, el babuino necesita tener en cuenta muchos datos: «¿Qué distancia me separa de las bananas? ¿Y del león? ¿A qué velocidad puedo correr? ¿A qué velocidad puede correr el león? El león, ¿está despierto o dormido? ¿Tiene aspecto de estar hambriento o saciado? ¿Cuántas bananas hay? ¿Son pequeñas o grandes? ¿Verdes o maduras?». Además de estos datos externos, el papión ha de tener en cuenta asimismo información sobre las condiciones internas de su cuerpo. Si le acucia el hambre, tendrá sentido arriesgarlo todo por esas bananas, al margen de las probabilidades que tenga…
Y visto el razonamiento de Harari sobre los algoritmos bioquímicos, podemos considerar que si todo el cuerpo es la calculadora que rige nuestras sensaciones y emociones, la confianza que tengamos en nosotros mismos es la que nos aportará la seguridad en la empresa y, la serenidad y el aplomo nos ayudará, igualmente, a tener calma y a moderar nuestras emociones para salir adelante en cualquier trance.
Entonces: ¿Es nuestra alma la central de procesos de datos que, apoyándose en la confianza, serenidad, aplomo y calma, nos ayuda a resolver las difíciles situaciones que la vida nos plantea?

En nuestra tertulia desgranaremos nuestras dudas

Manolo Quero

DISTOPÍA

Según la R.A.E.: Representación ficticia de una sociedad futura de características negativas causantes de la alienación humana.

Desde hace unos meses estamos viendo como normal el uso de mascarillas, cesión de nuestros datos a algunas APP, permanecer en nuestros domicilios a partir de ciertas horas, limitaciones en nuestros desplazamientos y viajes, en reuniones familiares y de amigos, de celebraciones, en actividades deportivas o culturales, atenciones sanitarias y algunas otras situaciones. ¿Acaso este estado puede ser lo más parecido a un adoctrinamiento?, ¿o es una prevención pensada en el BIEN COMÚN?, ¿es el bien común algo que se puede utilizar sin una discusión pública a costa de nuestra autonomía y libertad?

Son preguntas que a día de hoy afloran a nuestro alrededor.

En nuestra tertulia intentaremos poner en común algunas de nuestras respuestas.

Manolo Quero

El Miedo

    Si un rasgo singular tiene “nuestro miedo” (en la Comunidad de Mairena del Aljarafe; sinécdoque o metonimia: la parte por el todo) es la aparición de la conciencia de VULNERABILIDAD DEL INDIVIDUO.

Adormecida y apagada en esta generación por los avances tecnológicos y de investigación en los campos de la salud: conocimientos, prevención y tratamientos; conquistas en la protección y defensa ante los cataclismos y amenazas naturales; ausencia de guerras y de conflictos bélicos que nos atañan directamente…

Vivimos en una sociedad de progresión en el confort y en la esperanza de vida, que nos lleva a la sociedad occidental a una sensación de omnipotencia y de confianza de salir indemne ante todo daño venidero.

  Una amenaza letal y que subvierte la cotidianidad y que permanece en el tiempo (“el virus ha llegado para quedarse”) genera un desasosiego incisivo y permanente que requerirá tiempo y armas comportamentales, sociales y estructurales para que la comunidad se adapte a una convivencia normalizada.

Una amenaza inasible e invisible que acrecienta la angustia por la no concreción del “enemigo”. Solo materializada en las consecuencias de sus efectos: la enfermedad, el deterioro o la muerte. Invisibilidad que potencia la discriminación existente de su efecto letal entre los individuos: adultos/ancianos y los adolescentes/jóvenes. Ante lo inmaterial del enemigo el individuo joven tiende a negar su efecto por el narcisismo omnipotente, convirtiéndose en portador y correa de propagación de los contagios.

Zoilo Fernández

Psiquiatra y Psicoanalista

CORRECCIÓN POLÍTICA, ¿NUEVA FORMA DE CENSURA?

El documento que os remitimos necesita de una justificación, que nos viene dada por el hecho inquietante de que la denominada “corrección política”, término empleado para evitar el lenguaje o el comportamiento que puede verse como excluyente, marginador o insultante de grupos considerados desfavorecidos o discriminados, -especialmente grupos definidos por género o etnia-, ha llegado a alcanzar tales proporciones que hoy día lleva camino de convertirse, en opinión de muchos, en una nueva forma de censura que amenaza la libre expresión. Ello nos inquieta, claro, y por eso hemos considerado que el grupo debía ocuparse del tema con el ánimo de que todos sus integrantes pudieran pronunciarse sobre el alcance del fenómeno. Dicho texto nos ha llegado a través de la revista digital “Nueva revista de política, cultura y arte” en un número monográfico dedicado a “El poder y la palabra”. Y dentro de él, a la entrevista realizada a Darío Villanueva, catedrático de Literatura y Literatura Comparada y Director de la Real Academia entre 2014 y 2019. Creemos que los temas tratados y la brillantez de su exposición justifican sobradamente  que nos ocupemos del asunto. 

Pepe Raya